思享 | 孙飞宇：弗洛伊德是一位以研究西方文明为己任的社会理论家

孙飞宇

孙飞宇，1978年生于山东青岛。北京大学社会学系学士、硕士，加拿大约克大学社会与政治思想博士，现为北京大学社会学系长聘副教授。研究方向为西方社会思想史，集中于经典精神分析—社会理论、现象学—诠释学传统中的社会理论等。同时兼顾对中国社会的经验研究。著有Social Suffering and Political Confession: Suku in Modern China、《方法论与生活世界》、《从灵魂到心理：关于经典精神分析的社会学研究》，译有素德·文卡斯特《城中城：社会学家的街头发现》、约翰·奥尼尔《灵魂的家庭经济学》等，合译作品有亚当·弗格森《道德哲学原理》等。

文 / 孙飞宇

北京大学社会学系 长聘副教授

01

祝贺新作《从灵魂到心理》出版！您这本书独辟蹊径地把弗洛伊德重新带回我们的视野。灵魂与理性化是这本书的核心概念，能否简要谈一下为何会产生这样的问题意识？

孙飞宇：

谢谢三联能够出版我的这部作品。这并非一部全面研究弗洛伊德的专著，大陆学界还缺乏这样一本专著。我目前也没有准备好去撰写这样一部专著。对我而言，《从灵魂到心理》更像是一部准备性的作品。

孙飞宇 著

《从灵魂到心理：关于经典精神分析的社会学研究》

生活·读书·新知 三联书店，2022年

所谓准备性作品，是说希望能够在两个层面为进一步的弗洛伊德研究做一个准备。首先，我在这本书里呈现了一个知识场域，或者说讲述了一个以翻译为主线的故事。其次，以“爱欲”和“官能症”为核心概念，讲述了我所理解的弗洛伊德社会学——弗洛伊德是一位以研究西方文明为己任的社会理论家。

关于灵魂和理性化的问题意识，最初有两个来源。其一是我在长期的弗洛伊德阅读和翻译过程中，发现英文标准版译文集里存在系统误译现象。如何理解这一误译，对我来说有些为难。一方面，中文学界对弗洛伊德的诸多核心概念的翻译和理解均来自英文学界的这一翻译，的确与德语原文相悖。另一方面，这一误译，无论在英文学界还是在中文学界，都已经产生了重大的影响，成为了重要的学术遗产。1986年，欧洲的诸多学者齐聚伦敦，召开了一次专门讨论弗洛伊德英文翻译问题的会议，然而，当英国精神分析学会出版委员会为此专门成立的工作小组提出，要修订甚至是重新翻译弗洛伊德的作品时，带来的却是“极大的焦虑”。产生这一焦虑最重要的一个原因是，大家都担心“失去我们视为理所当然、伴我们成长、原先认定的大师真正的声音”（Holder, 2001:269）。

另一方面，他们当然也必须承认，这种伴随他们成长的“原先认定的大师真正的声音”并非弗洛伊德“原初真正”的声音和理论形象。将一个更为完整、丰富和生动的弗洛伊德呈现出来，对于我们理解精神分析史、社会理论乃至西方文明都至关重要。这一主张，在企鹅出版社的新英译本中已经体现得非常明显。

弗洛伊德全集英译标准版

（The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud）

除了上述英译本的问题，另外一个问题意识来自社会学学科中的理性化现象。在全世界的范围内，社会学研究都面临着理性化的发展趋势。我们有时会将这一点视为社会学的“美国化”。不过在阅读弗洛伊德及其精神分析发展史的过程中，我意识到这也是一种普遍的历史趋势，是和韦伯当初所说的理性化处于同一潮流的现象。在这个意义上，弗洛伊德作品中的“灵魂”被英译为“心灵”，并不仅仅是翻译的问题。或者毋宁说，这一翻译是一个时代潮流的表现。

这当然并非弗洛伊德研究者独有的感受。阿兰·布鲁姆在《美国精神的封闭》一书中就以韦伯和弗洛伊德为例来讲述美国文化对于欧洲思想的通俗化理解倾向。再比如，齐美尔的德文作品在被翻译为英文的过程中，也存在着“灵魂（Seele）”这一概念被翻译为“心理（psyche）”、“精神（Geist）”被翻译为“心灵（mind）”的现象。不过，新译者同样并未进一步去研究这一翻译背后更为广泛的知识社会学的结构和机制（John D Boy, 2021, "‘The Metropolis and the Life of Spirit’ by Georg Simmel: A New Translation," Journal of Classical Sociology, Vol.21[2], 188-202）。

所以当我在写作这本书的时候，心里想到的，更多是社会学首当其冲的类似命运，以及未来的发展走向。在这一点上，弗洛伊德思想的命运也许会成为一个参照。

艾伦·布卢姆（Allan Bloom） 著

战旭英 译

《美国精神的封闭》

译林出版社，2011年

02

在您的论述中，弗洛伊德学说在欧美的传播不止是一段知识接受史那么简单，他自己对于“误译”的态度也同样值得玩味。文本的层层累积就像“梦”一样，掩盖和泄露弗洛伊德本人对于精神分析的真正理解。从您的论述来看，弗洛伊德似乎对误译采取了一个“合谋”的态度，翻译的错误本身不仅不可避免，而且至关重要。如何理解弗洛伊德的这种态度？可以认为他在生前已经无奈地接受了精神分析的理性化、专业化和美国化前景了吗？

孙飞宇：

仔细想来，我在书中把英译本称为“弗洛伊德之梦”，其实有双重意思：第一重是说，英译本使弗洛伊德实现了自己的“白日梦”——精神分析在世界范围内得到了承认，弗洛伊德终于获得了梦寐以求的成功。第二重意思，英译本作为一种“显梦”，其主要的资源和动力机制都来自弗洛伊德及其文本，而“审查机制”则是现代社会。所以在英译本的问题上，弗洛伊德虽然表面上似乎存在着“合谋”的态度，然而真正重要的并非弗洛伊德的态度，而是现代社会在处理弗洛伊德文本的过程中所显露出来的社会机制。正如弗洛伊德对于人之灵魂的理解一样，现代社会存在着类似的、不为意识层面所知晓的审查机制。这一审查机制既有道德性，又有政治性和文化性，尤其值得我们注意的是，它会以理性化的实质特征，以科学化和专业化、职业化的形式出现，在翻译和传播、接收之中将弗洛伊德的原始文本加以系统改造。布里尔等译者和英语世界中的精神分析师在反对弗洛伊德关于精神分析的见解时理直气壮，琼斯等弗洛伊德的追随者也在很大程度上对此表示了理解，甚至表明自己委曲求全的处境。总而言之，每个人都认为自己毫无问题，似乎只有弗洛伊德是那位不可理喻的儿童。每个人都有道理，所以人的灵魂最终乏人问津！这恰恰就是理性化的问题。

弗洛伊德本人对于英译本的最终态度应该还是悲观的，但是，英译本以及使其出现的社会机制本身留存下了可供后人返回弗洛伊德真正文本及其思想的通路。弗洛伊德自己可能也未必会意识到这一点。他最后似乎也并没有将精神分析的美国化视为一种潜藏“星星之火”的可能，因为一直到最后，他都在坚定而愤怒地反对和抵制精神分析在美国的专业化。

至于理性化，如果是本书中所讲述的理性化故事，那么弗洛伊德本人当然是坚决反对的。不过，我们需要注意，弗洛伊德是一位真正的理性主义者，无论是他的自我认识，还是思想史对他的认定，都是如此。

弗洛伊德在维也纳的诊疗室，1938年摄，源于伦敦弗洛伊德博物馆

03

如何理解弗洛伊德将自己的学说定位成一种“艺术与科学”的混杂？能从历史语境的角度谈一谈弗洛伊德学说产生的根源和它在西方思想史上的革命性意义吗？

孙飞宇：

弗洛伊德一直都在强调精神分析工作的科学性。对此，我在书中专门有篇幅展开研究，在此不去赘述其中的复杂意义和功能，只简单地回答一下：除了在其早期和生命最后一段时间各有个别文献中使用“自然科学”（Naturwissenschaft）这个词，弗洛伊德一直都在强调他的精神分析工作是一种作为系统化知识的科学（Wissenshaft）。与此相应，弗洛伊德也多次强调过，他的工作是一种理解和解读的艺术。例如，在1925年的《自传研究》中，在他所撰写的关于“精神分析”的百科词条中，他都明确说，精神分析是“一种诠释的艺术”。所以仅仅从其中任一个面向来理解弗洛伊德，都不够充分。

弗洛伊德对于我们理解西方文明、西方人的主体性和20世纪西方思想，对于理解西方社会和社会学都极具重要性。显然，我们不能将其局限在社会学的范畴中，正如不能将其局限在精神分析的范畴中一样。

关于弗洛伊德学说对于西方现代思想的革命性意义，相关文献已经汗牛充栋、数不胜数了。作为一位自认是单枪匹马对抗全世界的人，弗洛伊德大致可以被理解为西方文明的“敌文明者”。惟其如此，他才是我们理解西方的重要线索。至于弗洛伊德学说的产生根源，从社会理论的角度来说，我更愿意举出两个重要的面向，其一是达尔文的进化论以及其他近现代自然科学的重要进展对弗洛伊德产生的影响，其二是西方的宗教改革，尤其是作为其重要遗产的清教思想及其所带来的现代西方个体性的诞生，也是弗洛伊德思想产生的重要条件。我想，这两点也是理解精神分析为什么没有出现在中国而是出现在欧洲的中西文明之别。

04

您的研究背景同时涉及经典社会学理论、现象学和精神分析，因此这本书的工作不只是一个精神分析领域或者知识社会学的研究，而是试图将精神分析带回到经典社会学的领域。弗洛伊德自己也承认，精神分析最大的困难是“患者自身不想被治愈”，需要患者自身的敞开。和“精神分析也是一场自我的疗愈”类似，您也曾讲过“社会学是一场修行”。在自我与社会的关系问题上，如何理解社会学、现象学与精神分析的关系？

孙飞宇：

首先我想举出米尔斯的《社会学的想象力》作为例证。在这部著作中，米尔斯对于“想象力”这个概念的使用从一开始就受到了弗洛伊德的学生、忠实的追随者和传记作者恩斯特·琼斯的重要影响，在第八章“历史的运用”中，米尔斯更是把弗洛伊德的工作视为社会学研究的典范来加以说明。在全书其他地方，米尔斯也从未为自己直接引用弗洛伊德而做出什么解释。在休斯（Hughes, 1958）的社会思想史研究中，弗洛伊德也直接被视为一位社会学家。所以，你的这个问题，本身是站在当下的学术语境，即精神分析与社会学分离的前提下提出的。

C·赖特·米尔斯（C. Wright Mills） 著

李康 译

《社会学的想象力》

北京师范大学出版社，2017年

回到社会学的经典理论时代，我们可以发现，韦伯、涂尔干和马克思等人的著作，与弗洛伊德著作中若干的问题域和思考线索都有类似或者可供互相对照研究的地方。例如韦伯的“禁欲主义”理论和涂尔干关于“乱伦禁忌”的研究，都与弗洛伊德的若干理论面向有不谋而合之处。我在社会学领域浸淫多年之后，再去阅读弗洛伊德的案例研究，会特别自然地将其读成韦伯式“理解社会学”的典范。任何一位伟大思想家的工作都具有多重面向。而在西方思想史的发展过程中，精神分析和现象学都曾是社会学的重要理论资源。抱持开放态度的社会学才是活的社会学。从历史角度而言，社会学一直都对其他学科保持开放态度，我想当下中国的社会学尤其应该虚怀若谷，从各种学科汲取有利于我们理解社会与自我之关系的资源。

我将社会学视为一种修行，是希望强调社会学的理论和知识不仅仅是书斋里、字面上的学问，而是关于活生生的现实，关于研究者自身成长的学问。在我的理解中，现象学和精神分析也都具有这个面向的特征。这是我自己愿意去努力的方向，因为不理解这一点，或者不愿意去理解这一点，研究往往就会做得枯燥乏味，缺乏生气与活力。

对于弗洛伊德来说，精神分析工作的困难之一的确是“患者自身不想被治愈”。对于今天的社会学研究来说，学者本身不想敞开，“社会学自身不想被治愈”，也是社会学发展的一个内在困境。

05

书中的第三和第四章对弗洛伊德的核心概念“爱欲”和“官能症”做了大篇幅的深入阐述，有人认为这两章与前面的“英译”问题似乎有所脱节。您在全书的结构安排上有什么样的考虑？这两章的功能和你自己独特的阐释体现在哪些方面？

孙飞宇：

在酝酿这本书的时候，我曾经跟李猛、渠敬东和田耕等多位师友讨论过写法问题。目前全书的这个结构，是我经过反复思考确定下来的。最初的想法是，如果前两章可以将“从灵魂到心理”的知识场域讲述清楚，那么接下来的两章，我需要在西方思想史的意义上去打开弗洛伊德的社会思想，一方面着手讨论弗洛伊德对“灵魂”的理解——我想这将是我下一部书的主题之一——另一方面希望能够将弗洛伊德理解为一位社会理论家。换句话说，在从翻译和接受史的研究中发现了弗洛伊德不是一位心理学家，而是一位研究人类文明的社会理论家之后，我们如何理解弗洛伊德呢？这是我在这本书的后半部分重点去做的事情。这种尝试也许不太令人满意。例如，有审稿人指出，“爱欲与神圣”这一章把弗洛伊德与欧洲传统之间的关系理解得简单了。我认可这一批评。在思想史领域准备不足是我迄今无法对弗洛伊德展开全面研究的原因之一，也将是我今后努力的方向。

06

您在书中涉及了许多弗洛伊德和他的患者、学生之间的爱恨情仇。弗洛伊德自己也认为，经历过精神分析治疗的人才可能作为精神分析的研究者，这其实意味着，精神分析的患者/学生需要将自己交给他们的医生/导师，甚至将自己交给精神分析。在这个意义上，您如何理解精神分析与现代大学教育之间的关系，或者从您的经验出发，您是如何在一个现代的课堂里讲授“精神分析”的呢？

孙飞宇：

弗洛伊德跟他的老师、患者和学生之间的复杂关系，一直是精神分析史的研究热点，也的确和他与阿德勒、荣格等人的理论之争有着密切的关系。弗洛伊德坚定认为，自己的精神分析是一种科学，然而这种科学的奇特之处在于，患者必须在深入理解自己和理解分析师（或者其著作）的前提下，才有可能去接受和赞成。我认为，弗洛伊德以一种极为深刻的方式向二十世纪的社会科学提出一个尖锐的问题：爱欲与认识之间的关系问题。

韦伯曾经将西方受新教影响的文明传统与科学思维，用“方法论主义”加以概括总结。以理性化为基本特征的“方法论主义”意味着以主客二分的理性化视角去理解与支配世界，以获得“系统化知识”并确立相应职业。这一特征与现代研究性大学和现代性知识的兴起息息相关，且越来越成为人文社会科学研究的主要形式。以移情为其核心主张的弗洛伊德精神分析，实际上代表了一种在“爱欲”与“认识”之间相互促进的认识论传统。这一传统在尼采、舍勒、福柯和克拉克等人的研究中都有所体现。在现代社会，与韦伯所分析的“方法论主义”相应的态度是：“爱使人‘盲目’而非明智，只有尽可能克制情感行动，同时排除对象的价值差异，才能获得对世界的真正认识”，然而舍勒指出，这是一种符合现代市民阶层价值观念、人格气质乃至家庭结构的观点，换句话说，这是一种历史性的真理。对此颇为敏感的舍勒发现，“爱者与认识者之间的对立这一古老冲突贯穿着整个现代史”。弗洛伊德所代表的认识论传统认为，以“移情”为核心的精神分析理论意味着一个人必须经由爱欲的支持，才有可能获得真正的认识并实现相应的行动。弗洛伊德虽然一直都在强调自己工作的科学性，然而这一科学性不同于“简单客观性”。他认为，这一科学性必须承认人与人之间、人与客体之间的复杂爱欲关系，并且学会成熟地处理此种爱欲关系，才真正能够实现知识的获取与升华。

在教育方面也是如此。《精神分析引论》一书的最后，弗洛伊德将医生赋予“教育”的角色，并把精神分析视为一种“再教育”。其实我们可以借用弗洛伊德的话来说明当前的教育：假如一位教师不被学生信任，那么他讲的知识，又如何能够被接受呢？假如教师和学生之间不存在着一种超越职业化的“友爱”关系，那么真正的教育又如何可能呢？

弗洛伊德《精神分析引论》书影

我们当前面对的，就是这样一种情况。在《走向封闭的美国心灵》一书中，布鲁姆所批评的心理学，正是受到美国人所曲解和改变的那种心理学，即“一种没有‘灵性’即没有心灵的心理学”。布鲁姆由此批评弗洛伊德，认为弗洛伊德除了“性”以外，没有给出一种令人满意的解释，这当然是受到英语翻译影响而对弗洛伊德产生的误解。不过布鲁姆确实敏锐地认识到，弗洛伊德心理学已经在美国“成为了一个大产业，进入了公众生活的主流，其地位与工程学和金融业相当”。在这一判断的基础上，布鲁姆认为，大学教育已经无法实现对于人的灵魂的塑造，学生必须从别的地方寻找自我。这一批评同样可以适用于当下的教育问题。

07

当代中国似乎正经历因为社会快速发展所带来的各种“现代病”，抑郁、焦虑成为普遍现象。我们现在都是在医学和心理学的范畴理解抑郁和焦虑，也在快速普及类似美国的心理咨询。如果倒退一百年，弗洛伊德会如何看待这些“心理咨询”？面对现代人“俄狄浦斯的命运”，我们又如何“重返灵魂”，来探讨当代中国的“社会官能症”？

孙飞宇：

确实如此。今天的现实处境也是我继续阅读和研究弗洛伊德及其精神分析史的动力来源。作为一位社会学的研究者，我认为《自杀论》以及在精神分析历史中偏社会学研究的作品，如《我们时代的神经症人格》、《逃避自由》等著作在今天都有着强烈的现实意义。也就是说，我更倾向于从社会层面来理解当前在年轻人或者更大范围的群体之中所产生的焦虑和抑郁等现象。心理咨询和心理治疗的快速发展当然也与此种现象有关。

涂尔干《自杀论》书影

精神分析及其相关产业最初都不是在中国应运而生的，如前所述，这是中西文明之别的问题。不过当前中国社会正处于剧烈变迁之中，心理问题随之广泛出现，在社会学上，这也是一个可以解释的现象。心理咨询等产业的迅速发展是社会需求的产物，确实帮到了许多人。我想这一点是必须承认的。弗洛伊德的精神分析深深扎根于欧洲文明的土壤之中，他也曾说，对于人的理解与治疗极为费时费力，真正的分析师所需要的乃是关于文明、宗教和社会的知识以及对分析对象的饱满热情。所以从弗洛伊德的角度来说，在中国从事精神分析，同样需要对被分析者的文化与文明有深刻的了解和深度的热情。

这一切对弗洛伊德来说，不仅仅是现代性的问题，更是文明之为文明的展现，也即文明的不满，只不过在今天，它们表现为焦虑和抑郁而已。当然，理解这一点并不意味着承认其正当性——弗洛伊德毕生都在从事治疗。就文明本身来说，治疗的行为才真正意味着文明之为文明的正当性，正如在学校里一名真正的教师必须认真面对教学，在家庭中好的父母必须关爱子女，以及在日常生活中一个好人必须真诚对待他人和自己一样。█

本文转引自微信公众号“三联学术通讯”。

编辑 丨陈   哲

校对 丨秦   沅

审核 丨赵逸洲、陈烨广